История христианства

Эта статья или раздел нуждается в переработке.
Пожалуйста, улучшите её в соответствии с правилами написания статей.
Эту статью следует викифицировать.
Пожалуйста, оформите её согласно общим правилам и указаниям.
Христианство
Христианский Портал

История христианства
Хронология христианства
Апостолы
Вселенские соборы
Великий раскол
Крестовые походы
Реформация

Троица
Бог отец
Бог сын (Иисус Христос)
Святой дух

Библия
Ветхий завет · Новый завет
Евангелие
Апокрифы
Десять заповедей
Нагорная проповедь

Христианское богословие
Грехопадение · Грех· Благодать
Искупительная жертва
Спасение · Второе пришествие
Христианское богослужение

Ветви христианства
Католицизм · Православие
Протестантизм
Адвентисты седьмого дня
Англиканство · Баптизм
Кальвинизм · Лютеранство
Методизм · Пятидесятники

Христианские ценности
Христианское движение
Экуменизм

Шаблон: ПросмотрОбсуждениеПравить

Христиа́нство — всемирная религия, первая в настоящее время по числу последователей (превышает 1 млрд) и по культурно-историческому значению своему и принявших её народов, признающая себя откровением Единого в Троице Истинного Бога, Творца и Промыслителя вселенной, Спасителя и Освятителя людей.

Содержание

Основные черты христианской религии

  • 1) спиритуалистическое единобожие, углублённое учением о троичности Лиц в едином существе Божества. Это учение дало и даёт повод к глубочайшим философским и религиозным спекуляциям, обнаруживая глубину своего содержания в течение веков всё с новых и новых сторон (см. Троица);
  • 2) понятие о Боге как абсолютно совершённом Духе, не только абсолютном Разуме и Всемогуществе, но и абсолютной Благости и Любви (Бог любы есть);
  • 3) учение об абсолютной ценности человеческой личности как бессмертного, духовного существа, созданного Богом по Своему образу и подобию, и учение о равенстве всех людей в их отношениях к Богу: все равно возлюблены Им, как дети Отцом Небесным, все предназначены к вечному блаженному бытию в соединении с Богом, всем подаются средства к достижению этого предназначения — свободная воля и божественная благодать;
  • 4) учение об идеальном назначении человека, заключающемся в бесконечном, всестороннем, духовном усовершенствовании (будьте совершенны, как совершён Отец ваш Небесный);
  • 5) учение о полном господстве духовного начала над материей: Бог — безусловный Владыка материи, как её Творец: человеку Им вручено господство над материальным миром, чтобы через материальное тело и в материальном мире осуществить своё идеальное назначение; таким образом христианство, дуалистическое в метафизике (так как оно принимает две инородные субстанции — дух и материю), монистично как религия, ибо ставит материю в безусловную зависимость от духа, как творение и среду деятельности духа. Поэтому оно
  • 6) одинаково далеко как от материализма метафизического и морального, так и от ненавистничества по отношению к материи и материальному миру как таковым. Зло не в материи и не от материи, а от извращённой свободной воли духовных существ (ангелов и человека), от которых оно перешло на материю ("проклята земля в делах твоих ", — говорит Бог Адаму; при творении же всё было «добро зело»). Этот трезвый и вместе высокоидеальный взгляд христианства на материю получил наилучшее выражение в
  • 7) учении о воскресении плоти и о блаженстве воскресшей плоти праведников вместе с их душами в просветлённом, вечном, материальном мире и
  • 8) во втором кардинальном догмате христианства — в учении о Богочеловеке, о воистину воплотившемся и вочеловечившемся для спасения людей от греха, проклятия и смерти Предвечном Сыне Божием, отождествляемом христианской церковью с её Основателем, Иисусом Христом. Таким образом, христианство при всей безупречной своей идеалистичности есть религия гармонии материи и духа; оно не клянёт и не отрицает ни одной из сфер деятельности человека, но облагораживает их все, внушая помнить, что все они — только средства к достижению человеком духовного богоподобного совершенства.

Кроме этих черт, несокрушимости христианской религии способствуют:

  • 1) существенная метафизичность её содержания, делающая её неуязвимой для научно-философской критики и
  • 2) для католических церквей Востока и Запада — учение о непогрешимости церкви в вопросах догмата в силу действующего в ней во все времена Духа Святого — учение, в правильном понимании охраняющее её, в частности, от критики исторической и историко-философской.

Эти черты, пронесённые христианством сквозь два тысячелетия, несмотря на бездну недоразумений, увлечений, нападок, подчас неудачных оборон, несмотря на всю ту бездну зла, которая делалась и делается якобы во имя христианства, ведут к тому, что если христианское учение всегда можно было принимать и не принимать, веровать в него или не веровать, то опровергнуть его нельзя и никогда возможно не будет. К указанным чертам привлекательности христианской религии необходимо присоединить ещё одну и отнюдь не последнюю: несравненную Личность её Основателя. Отречься от Христа, может быть, ещё много труднее, чем отречься от христианства.

Условия, встреченные евангельской проповедью в Иудее и Палестине.

Христианская церковь признаёт откровение, принесённое Христом, за завершение религии, данной ещё Адаму в раю и затем возвещённой через Моисея и пророков еврейских. Такой взгляд не отрицает, однако, происхождения X. как X. в I веке нашей эры и не упраздняет исторического вопроса, какие условия нашла проповедь Христа и апостолов в еврейском народе при своём вступлении в жизнь человечества. «Когда наступило исполнение времени, послал Бог Сына Своего, рождённого от женщины, бывшего под законом, да сущих под законом искупить, да сыноположение приимем» (Гал. гл. 4, ст. 4). Таким образом, церковь принимает, что Спаситель явился тогда, когда и в еврействе, и во всем мире окончено было приготовление людей к Его принятию.

Историческую иллюстрацию к этому положению по отношению к языческому миру см. ниже. Нас же пока займёт вопрос о собственно палестинском еврействе. Политическое положение евреев в Палестине в эпоху Христа рисуется в следующих чертах. Вавилонский плен и затем персидское и македонское главенство (VI-II в. до Р. Х.) представлялись иудеям Палестины, Египта и Сирии с двух сторон. Одни видели в этих событиях кару Божию Израилю за грехи и прежде всего — за лёгкое отношение к закону. Поэтому для восстановления израильского царства необходимо было, по их убеждению, правильное и ревностное исполнение закона, внимательное самоограждение от всяких чужеземных языческих влияний на религиозные воззрения и обряды, язык, одежду, обычаи, образ жизни. Это — еврейские религиозные националисты, называвшиеся по-еврейски сперва «хасидим», то есть праведные, впоследствии «перушим» (отделённые), а в греческой транскрипции — «асидеи» и «фарисеи». Другие под влиянием политических событий и знакомства с культурными народами-покорителями более или менее примирились с потерей национального государства и вступили с греко-македонянами в культурное общение, надеясь воспользоваться некоторыми из принесённых ими культурных благ без ущерба национальной вере и даже пытаясь привлечь их самих к этой вере. Пока Палестиной владели кроткие и терпимые Птолемеи, перевес принадлежал второй партии; но когда их сменили сирийские Селевкиды, положение дел переменилось. Антиох Епифан (ум. 164) своим гонением на религию Иеговы заставил сплотиться партию закона или хасидимов под знаменем борьбы за национальность к веру.

Блистательные подвиги Маккавеев, заставившие Сирию в 140 г. признать полную политическую самостоятельность Иудеи, сделали хасидимов полными духовными вождями ими освобождённого народа, который, не сознавая всемирно-исторических причин слабости Сирии, приписывал успехи Маккавеев безраздельно им самим и благоволению к ним Иеговы. Упоённые этими успехами, иудейские цари-первосвященники маккавейской (так назыв. хасмонейской) династии рвутся далее, освобождают правоверные иудейские города в Галилее и Перее, а затем завоёвывают и насильственно иудаизируют целые соседние области (Идумею на юге, Самарию и Галилею на севере, поморье от мыса Кармила до г. Рафии на Синайском перешейке). Понятно, каким страшным ударом для иудеев явилось после этого завоевание Иерусалима Помпеем и отдача всей страны в управление президу Сирии. Казалось, уже готовы были вновь наступить Давидовы времена — и вдруг опять «отнялся скипетр от Иуды».

Римское завоевание, как раньше македонское, подействовало на еврейство наподобие электровозбудителя: произошло новое усиление обоих полюсов духовной жизни еврейства — космополитического примирительного и непримиримого фарисейского, первого на окраинах и в диаспоре, второго в Палестине и всего более в Иерусалиме. Объяснить новый гнев Божий с фарисейской точки зрения было не трудно: хасмонеи, цари и первосвященники под влиянием постоянных дипломатических сношений с языческим миром из хасидимов уже к концу II в. превратились в скептических, холодных к закону саддукеев (см.).

Ирод Великий или Старший, правивший Палестиной, с 37 по 4 г. до Р. Х., был полуидумей, полуараб, человек своекорыстный, неискренний последователь закона; он разгромил синедрион при самом своём воцарении, ставил первосвященников из эллинизованной Александрии, строил в палестинских городах и на еврейские деньги храмы Августу, театры и термы. Конечно, такой царь отнюдь не вознаграждал народ за потерю национальной династии; когда после его смерти его сыновья поехали в Рим просить об утверждении за ними его наследства, одновременно туда же явилась депутация иудеев с просьбой не назначать царём ни одного из них, а лучше уж обратить Иудею прямо в римскую провинцию. Но само собой понятно, что непосредственная римская власть с фарисейской точки зрения была ещё худшим беззаконием, чем идумейская.

Между тем, подавляющая сила Рима, охватившего уже orbis terrarum, обратившего в свои провинции Сирию и Египет, который Маккавеям представлялись великими державами, была очевидна; ждать победы над этой силой можно было лишь от помощи свыше. Насчёт той формы, в какой должна была явиться помощь, сомнений не было: это была форма Мессии и мессианского царства (см. Мессия). На Мессии и его пришествии и сосредоточились все национальные, политические и даже личные упования палестинских (и других) евреев, а единственным средством, так сказать, низвести Мессию на землю вожди народа, фарисеи, провозгласили опять-таки ревностное исполнение закона: «Если бы Израиль соблюл, как следует, хоть две субботы подряд, тотчас явилось бы избавлениe», говорится в Мишне.

Итак, с точки зрения того направления, которое было влиятельнейшим в Палестине (особенно в Иерусалиме), главным упованием народа был Мессия; главным делом Мессии было свержение римской власти, а затем установление политического мировладычества Израиля; Мессия должен был явиться в награду за праведность Израиля и быть, конечно, сам идеальным представителем этой праведности; кто ревностно блюл закон, тот приближал для всех пришествие Мессии; кто нарушал его или учил нарушать, тот был преступник перед всем народом, так как он мешал Мессии прийти. Далее: если фарисеи убеждали народ блюсти закон и до поры до времени не подниматься против римской власти, то здесь они «связали неудобоносимое бремя и возложили на плечи народа, а сами перстом своим не хотели его двинуть».

Дело в том, что блюсти закон во всей чистоте было мудрено под римской властью; признание этой власти, платёж подати в фиск кесаря динариями с его изображением, подчинение производившимся с этой целью цензам — все это было, строго говоря, нарушением закона. Понятно, что уже в год первого римского ценза в Палестине, произведённого в 6-7 г. нашей эры президом Сирии П. Сульпицием Квирином, против римлян в воинственной и искренно верующей Галилее вспыхнул бунт и образовалась партия кананитов (по-гречески — зилотов) или ревнителей, ставившая себе целью активную борьбу с Римом, чтобы очистить место для явления Мессии. Действовала она, когда было можно, открытыми восстаниями, а в промежутки — политическими убийствами из-за угла. Этих еврейских боевых анархистов на официальном языке (и фарисеи — в угоду римско-идумейскому правительству) звали кинжальщиками (sicarii) и разбойниками (lestai).

Весьма возможно, что такими зилотами-сикариями были Варавва и два «разбойника», распятые с Иисусом Христом: старейшинам естественно было «наустить народы, да испросят» втайне сочувственного им «Варавву», а зилота-разбойника, всю жизнь занятого мыслью о Мессии, легко могла осенить на кресте вера в Мессию истинного — не такого, какого он ждал, — когда судьба привела его умирать рядом с галилейским Пророком. Не забудем, что один из 12-ти апостолов, Симон Кананит, вышел из рядов зилотов. Внутреннее сочувствие фарисеев зилотским предприятиям мало-помалу переходило в открытое; в войны 66-70 и 132-135 гг. фарисеи являются в первых рядах повстанцев, рядом с лжепредтечами Мессий и лжемессиями (знаменитейший из них был рабби Акиба, провозгласивший истинным Мессией Бар-Кохбу и мучительной казнью поплатившийся за свою деятельность).

Отсюда ясно, что новозаветная проповедь о Мессии должна была представляться фарисейству пагубной ложью. По евангелиям, Спаситель вместо призыва к освободительной войне и к завоеванию Израилем мира учит, что царство Его не от мира сего; что Он царь в том лишь смысле, что всякий, кто от истины, слушает гласа Его (Иоанна 19, 36-37); что царствие Божие не приходит видимым образом, а находится в душах людей (Луки 17, 20-21). Он признает законность подати Кесарю (Матф. 22, 21); открыто объявляя себя Мессией во входе в Иерусалим, тут же, понятным всякому еврею символическим действием, заявляет, что Он царь исключительно мира, а не войны (осел — символ мира, как конь — символ войны), и с негодованием отвергает предложение мировладычества как искушение диавола (Матф. 4, 8-10).

Далее: Мессия есть награда Иеговы праведным за их праведность. А Христос был «друг мытарям и грешникам» (Матф. 11, 19), многократно заявлявший ревнителям закона, что блудницы и мытари предварят их в царствии Божием (Матф. 21, 31) и что Он, Мессия, пришёл как врач к больным, пришёл, чтобы взыскать и спасти погибшее (Луки 5, 31; Матф. 18, 11; Матф. 9, 1 2; Луки 19, 10). При исцелениях своих Он повторял: отпускаются тебе грехи твои, тогда как Мессия фарисейский не прощает — он и права на то не имеет — а судит.

Ещё далее Мессия должен быть сам безупречно праведен; а Христос открыто беседует с женой-самарянкой, ест и пьёт у мытарей (Левия и Закхея), принимает дары блудницы, нарушает субботу и учит её нарушать; виртуозов праведности, фарисеев, Он зовёт слепыми вождями и лицемерами, ставит самарян и хананеев в пример благодарности и истинной, крепкой веры, заявляя, что в Израиле Он такой не встречал (Луки 17, 17-19; Марка 7, 29; ср. Матф. 15, 21-28; Матф. 8-10). Понятно, что с точки зрения фарисейского патриотизма деятельность Христа грозила гибелью всему народу еврейскому, отнимая у него истинного Мессию и отдавая его в руки римлянам (Иоанна 11,48-50). Итак, поскольку Палестина была фарисейской, проповедь Христова и апостолов должна была упасть здесь на (мало сказать — равнодушную) враждебную почву.

Среди саддукеев она могла найти ещё менее сочувствия. Саддукеи, так же как и фарисеи, понимали отношение человека к Богу как формально-договорное: народ должен исполнить закон, Бог за то должен даровать Мессию. Отвергая обязательность раввинских толкований закона и отрицая воскресение, они сводили к minimum'y ревность к исполнению закона, плоды которой должны были пожать только те, кого пришествие Мессии застанет в живых. Вынужденные силой обстоятельств идти на помочах у фарисеев (И. Флавий говорит, что практического значения саддукеи не имели никакого, так как народ не стерпел бы их, если бы они, став у власти, выдумали навязывать ему свои теории), они пользовались своей критикой фарисейских построений главным образом для того, чтобы оправдать в глазах народа свою холодность к закону, истинной причиной которой было просто их маловерие.

Их скептицизм по отношению к самому существу религии был ещё худшей почвой для евангельской проповеди, чем фарисейская ревность не по разуму. По-видимому, гораздо благоприятнее были условия в общине ессеев или ессенов, в устройстве и вероучении которой есть немало довольно ярких аналогий с учением евангелия (главные — общение имений; ср. Деян. 4, 32-35 и роль Иуды Искариота в кружке Спасителя и апостолов; и отвержение клятвы: ср. Матф. 5, 33-37). Однако есть много и резких отличий, решительно подрывающих мнение, будто Спаситель был ессей или ученик ессеев.

Эти отличия сводятся к тому, что ессеи, если отвлечься от некоторых нееврейского происхождения сторон их жизни (особенно их почитания солнца), представляют собой тоже фарисейство, но в превосходной степени: имея несомненно высокоразвитую, истинную мораль (как и лучшие фарисеи — Гиллель, Гамалиил старший, Никодим или Накдимон; см. также Марка 12, 28-34), они в равной мере потенцировали и фарисейскую «внешнюю» праведность. Если фарисей считал себя осквернённым вследствие общения с ам-гаарецом (собственно народ поля, мужичьё; ср. Иоанна 7, 49), то ессея оскверняло общение даже с ессеем же низшего класса (всех классов было 4).

Ессеи носили только орденскую белую одежду, ели, соблюдая едва ли не вечный пост, только за своим общинным столом (по-видимому, вовсе не употребляли вина и мяса), жили и останавливались только в своих орденских помещениях; отвергали брак; соблюдали суровую, грубую внешность, и в частности отвергали умащения маслами. Весь образ жизни Христа шёл наперекор этим требованиям; изречение: «ты-же егда постишися, помажи главу твою и лице твоё умый» (Матф. 6, 17) прямо направлено против последнего из них. Он останавливается в Вифании у Симона прокажённого, у мытарей Левия и Закхея; Его упрекают, зачем ученики Его не постятся (Матф. 9, 14 и пар.), зачем Он пьёт вино (Матф. 11, 19); ученики Его, в том числе Кифа и так назыв. «братья» Его, были женаты (1 Коринф. 9, 5; Марка 1, 30).

Несомненно, если бы Христос когда-либо был ессеем, то с первых шагов проповеди Его исключили бы из общины. Итак, и в ессействе евангелие должно было встретить, наряду с сочувственными, и неблагоприятствующие моменты. История показала, что последние были сильнее: нет указаний, чтобы из ессейства многие обращались в X., и после разрушения храма ессеи слились не с христианами, а с солнцепоклонниками — сампсеями. Таким образом «исполнение времён» по отношению к иудейству заключалось, главным образом, в отрицательном моменте, указанном у апостола Павла: к эпохе явления Христа, после вековых попыток истолковать и исполнить закон во всей его полноте в иудействе должно было созреть убеждение, что своими силами его исполнить и таким образом оправдаться человек не может — не потому (как говорили саддукеи), что смысл закона неопределим, а в силу высоты его требований и слабости повреждённой грехом человеческой воли.

Действительно, было бы несправедливостью думать, что самодовольство фарисея, выведенного в притче (Луки 18, 11-12), было повальным в палестинском еврействе. Живой идеал истинной нравственности, требуемый законом и пророками, жил в народе и не умирал, как уже упомянуто, и в раввинских школах, как ни глушили его предписания законнической внешности; сознание того, что эти предписания иссушают душу и ведут к лицемерию, прорывается в самом Талмуде (мидраш на Есферь говорит: «в мире десять частей лицемерия, и из них девять находится в Иерусалиме»).

В еврействе эпохи Христа (I в. до и I в. по Р. Х.) бродят идеи о первородном грехе, о даровании спасения за смирение, милостью, а не правосудием Божиим (Откровение Варуха); сознание мирового зла и упование на воцарение Божией правды связывается с идеей Мессии, который мыслится как царь не могучий только, но и праведный (Псалтырь Соломонова, Сивиллы эпохи Антония и Клеопатры) в лучшем смысле этого слова. Мелькают идеи о предсуществовании Мессии, не только идеальном, в Божием «совете» (т.е. решении), но реальном (на основании Даниила 7, 13-14); о том, что Мессия имеет обратить язычников к вере в истинного Бога (Сивилла II в. до Р. Х.); что по людским грехам и недостоинству ему придётся много пострадать и даже быть убитым (впрочем, последняя идея, указаний на которую нет в дохристианских памятниках, образовалась, может быть, не без христианских влияний, и мысли об искуплении грехов мира смертью Мессии в еврействе положительно не было).

Самое понятие о первостепенной важности обрядового закона должно было слабеть по мере отдаления от Иерусалима, уже потому одному, что участие в одном из важнейших элементов этого закона — в жертвенном культе — было возможно только в Иерусалиме. Таким образом по мере удаления от Иерусалима поневоле понижались законнические требования от прозелитов (см. ниже, § 5, В), и сами евреи по мере такого удаления становились в сущности только прозелитами; на место обряда поневоле выдвигались требования веры (в Единого Бога Творца) и морали, и тем подготовлялась почва новозаветному учению об оправдании благодатью через веру, споспешествуемую любовью (Гал. 5, 6; Ефес. 2, 8-9), о поклонения Отцу в духе и истине (Иоанна 4, 23), об отмене обязательности Ветхого Закона.

Первоначальная проповедь в Палестине u отношения иyдейства к палестинским иудеям-христианам.

По требованию фарисеев, книжников и (соединившихся на этот раз с своими злейшими противниками) саддукеев-первосвященников Иисус Христос предан был казни, и с Его смертью Его враги успокоились, полагая первое время, что все опасное галилейское движение, поднятое Им, теперь замрёт само собою. Не прошло, однако, и двух месяцев с той Пасхи, в навечерие которой погребён был «обманщик», как его ученики с непонятной для врагов Его смелостью в том же Иерусалиме, в соседстве Голгофы и Гроба, стали проповедовать, что Распятый был действительно Мессия; что Он в течение сорока дней после своей смерти, начиная уже с третьего, многократно являлся им и в Галилее, и преимущественно в Иерусалиме, в истинном, но прославленном теле, ел, пил и беседовал с ними; что в 40-й день Он на их глазах вознёсся на небо, обещав вернуться со славою, как Мессия-Судия живых и мёртвых, и велел им в промежуточное время проповедовать евангелие царствия Божия. Убеждение проповедников в истине всего, что они говорили, было несомненно. Палачи Христа были сбиты с толку; как видно, фарисеям и синедриону вначале просто не верилось, что такая сумасбродная проповедь может иметь успех и до поры до времени они решили игнорировать её. Саддукеи, задетые особенно проповедью о воскресении, несколько раз брали главных проповедников, Петра и Иоанна под стражу запрещали им учить «о имени сём» под разными угрозами, однажды подвергли их бичеванию, но в конце концов отпускали, не добившись даже обещания не проповедовать более. Некоторые, по-видимому, стали и по существу колебаться, и возобладал совет Гамалиила — принять пока, на всякий случай, выжидательное положение (Деян. 5, 34-40). Но вот среди проповедников Евангелия явился Стефан, с величайшим искусством и одушевлением выдвигавший как раз те самые стороны учения Христа, за которые Его преследовали: он учил, что Иисус Назорей предсказал разорение храма и храмового служения и изменил заветы Моисеевы. Приглашённый в синедрион для объяснений, он, воодушевляясь всё более и более, кончил свою речь возгласом: «Я вижу небеса отверстыя, и Сына Человеческого стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 56), повторив таким образом, ту самую «хулу», за которую синедрион объявил Христа повинным смерти (Матф. 26, 64). Это было уже невыносимо; наперекор закону, Стефан был тут же — побит каменьями, и иерусалимскую церковь постигло первое прямое гонение, главным деятелем которого явился пылкий фарисейский ученик, молодой Савл; это был уроженец города Тарса, иудей, ученик Гамалиила, слышавший Стефана и присутствовавший при его убиении. Гонение разогнало христиан из Иерусалима по всей Иудее и Самарии и далее и имело следствием основание общин по всей Палестине и даже в Газе и Дамаске. Сами апостолы удержались в Иерусалиме, лишь иногда странствуя оттуда (особенно Пётр) в Самарию, Лидду и пр. по нуждам проповеди и церкви (Деян. 8, 14; 9, 32 след.). Гонение угасло совершенно неожиданным образом. Христианская община в Дамаске с ужасом ожидала Савла, который должен был явиться сюда для её разгрома с полномочиями от иерусалимского синедриона. Савл явился — и стал проповедовать в синагогах, что Иисус есть воистину Мессия и Сын Божий, что он, Савл, сам видел Его по пути в Дамаск и убедился в Его воскресении (как бы ни представлять себе это видение, несомненно, что сам Савл-Павел был убеждён в его полной однородности с прочими явлениями Воскресшего, о которых проповедовали апостолы; см. 1 Коринф. 15, 4-8). Гонение, душой которого был Савл, отныне Павел (Деян. 13, 9), быстро затихло. Между тем проповедь рассеянных из Иерусалима достигла уже Кипра, Финикии и Антиохии; проповедники обращались пока только к иудеям и отчасти к эллинам (в Антиохии); но, по Деяниям Апост., уже в это время Пётр по особому божественному указанию крестил без предварительного обрезания дом сотника Корнилия, за что подвергся упрёкам в Иерусалиме (гл. 10-11). Крупный успех проповеди эллинистам в Антиохии (где, по Деян. 11, 26, обращённые впервые стали называться христианами) побудил апостолов в Иерусалиме отправить туда как бы для ревизии Варнаву, а тот пригласил к себе Савла (или Павла) из Тарса, куда его укрыли, чтобы переждать раздражение против него иудеев. Это было уже в начале 40-х годов первого века, при императоре Клавдии и последнем царе иудейском Ироде Агриппе, объединившем на недолгое время (41-44) в своих руках царство Ирода Старшего. Этот царь в угоду иудеям поднял второе гонение в Иерусалиме, жертвой которого пал апостол из двенадцати, Иаков Зеведеев, брат евангелиста Иоанна; Пётр был взят под стражу, но спасся чудесным образом. О дальнейшей деятельности апостола Павла см. соотв. ст. Подробных сведений о дальнейшей судьбе палестинской церкви у нас нет; известно только, что иерусалимская церковь продолжала беспрепятственно развиваться, приблизительно в 58 г. считала своих членов тысячами (Деян. 21, 20) и продолжала держаться Моисеева обрядового закона; некоторые из её членов даже считали обрезание обязательным для христиан из язычников; это повело к апостольскому собору, на котором было определено, что язычники должны лишь воздерживаться от идоложертвенного, удавленины, крови и блуда (некоторые редакции Деян. Ап. добавляют: и не делать другим, чего себе не желают), а обрезание необязательно. По-видимому, иудеи в Палестине, как и вне её, не имея средств и власти прямо вредить церкви, старались интриговать против неё у римских властей и то, видя её ревность к отеческому закону, не слишком усердно. Грех непризнания и распятия Мессии иудеохристиане готовы были признать грехом по неведению, почему обвинение в нём не слишком задевало иудеев. Глава иерусалимской общины, ап. Иаков, «брат Господень», пользовался у большинства даже суеверным уважением и звался у самих иудеев праведным. Положение дел переменилось в 60-х гг., когда руководство народным движением перешло к «зилотам»: проповедуя своего Мессию, пришедшего или грядущего, они видели вредную помеху себе в христианах, не признававших иного Мессии, кроме своего Иисуса Назаретского, и глухих ко всем зилотским воззваниям к политическому возмущению. Весьма вероятно, что и убийство Иакова, брата Господня, было внушено первосвященнику Ганану II не столько его саддукейством, сколько желанием угодить зилотам, сила которых в это время была уже очевидна. Все позднейшие восстания иудеев, при Нероне и Веспасиане, Траяне и Адриане, сопровождались яростными гонениями на христиан, и самым лютым из них было гонение при лжемессии Бар-Кохбе. Подробности этих гонений неизвестны. Помимо зилотства, иудеи преследовали отныне христиан не прямо, а при посредстве языческого общества и властей, продолжая, в сущности, ту же политику, которую начали преданием самого Христа на суд римского прокуратора.


Очерк первоначальной христианской литературы

В первый век существования христианской церкви почти вся её письменная деятельность была направлена на то, чтобы:

  1. фиксировать предание об истории и учении первых проповедников христианства,
  2. излагать и истолковывать это учение в применении к частным вопросам по мере того, как их ставила жизнь,
  3. посредством письменных актов поддерживать нравственное и вероучительное единство между рассеянными общинами.

Эта деятельность имела в виду непосредственные религиозные нужды современных ей верующих и литературой может быть названа лишь в несобственном смысле. Как самостоятельная отрасль духовной жизни церкви имеющая в виду всестороннее изображение и развитие в слове всех сторон этой жизни если не ради себя самой, то ради интересов общих, не ограниченных определёнными лицами, местами и обстоятельствами, литература началась не ранее 2-й четверти второго века, вызванная к жизни идейной борьбой с гностицизмом, язычеством и иудейством. Что первые христианские поколения мало считались с будущими временами и поколениями, это зависело прежде всего от того, что этих времён для них, можно сказать, не существовало вовсе: христиане, помня слова Спасителя, что о дне и часе Его пришествия не знают и ангелы небесные, предполагали, однако, этот день и час крайне близкими, при дверях. При такой уверенности настоятельнейшим делом любви к ближним христианам (особенно при крайней ещё их, сравнительно, малочисленности) должно было представляться приведение как можно большего числа лиц к вере в Христа Мессию, Сына Божия, к крещению и тем к спасению их душ; словом, на очереди была практическая задача проповеди основ воспринятого учения, проповеди возможно широкой и энергичной; для самостоятельной разработки учения в чисто спекулятивных целях если бы и нашлись работники, то не нашлось бы времени. Для сохранения чистоты преподаваемого вероучения оставалось при таких условиях одно средство — по возможности не отступать от буквы апостольского и евангельского предания. Таким образом, если эта ранняя христианская письменность и была (как должна быть настоящая литература) отражением ей современной жизни и мысли церкви, то отражения эти не намеренны и не полны, отчасти даже случайны, за исключением её первого отдела, как прямо отвечавшего главной задаче времени. Отсюда ясно, что как ни драгоценны для нас остатки этой литературы (в известном смысле они чем скуднее, тем драгоценнее), восстановить по ним полную картину первенствующей церкви нельзя и было бы нельзя, сохранись эта литература даже полностью. Итак, если церковь с III века возводит к апостольским и первым после них временам известные учения и институты, следов которых нет в остатках литературы этой эпохи, то это отсутствие само по себе ещё ничего не доказывает. И наоборот, весьма возможно, что подобно тому, как в позднейшей церкви исчезли некоторые должности древнейшей (так назыв. харизматические: апостолы, пророки, евангелисты, заклинатели) и ослабели или исчезли некоторые мнения, даже очень распространённые, но разошедшиеся с действительностью и не имевшие твёрдых оснований в откровении (хилиазм, сивиллы о парфянском завоевании Рима), так были в ней, может быть, и другие мнения и другие институты, не оставившие никаких следов в литературе и переставшие существовать со временем. Такое положение дел вынуждает к особой осторожности при научном построении первоначальной истории догмата. Первое место в письменном наследии древнейшей церкви как по своему догматическому, так и по своему общерелигиозному значению занимает Новый Завет, кодекс специфически христианского Откровения, писанный, как верует Церковь, по непосредственному внушению Духа Святого теми апостолами и апостольскими учениками, коих имена значатся в заголовках отдельных составляющих его произведений [Безымянное послание к евреям признается произведением апостола Павла, на что намекает гл. 13, 23-25. Евангелие от Матфея признается переводом «Бесед Господних» апостола Матфея, полным, точным и древним, без более определённой даты.]. Исходя из этого догматического положения церковь:

  1. признает за безусловную истину все содержание этих книг как в их исторической, так и в вероучительной и моральной стороне;
  2. не допускает возможности противоречий в них как друг с другом, так и с учением Христа Спасителя, а допускает лишь взаимное дополнение этих книг.

Что касается внецерковной науки, то в ней представления об авторах и времени происхождения новозаветных книг далеко расходятся, начиная от совпадающего или почти совпадающего с православно-церковным и кончая взглядами крайних отрицателей, не признающих подлинности ни одной из них и относящих их все, по крайней мере в том виде, в каком мы их имеем, ко II веку. Здесь нет возможности разбирать подробно эти взгляды, но вообще следует заметить, что отрицательный в разных степенях взгляд строился и строится преимущественно на доводах той или иной антицерковной метафизики (материализма) или вообще нехристианской философии (деизма, пантеизма, гегельянства), убедительных и обязательных только для адептов данной философии, но не для науки вообще. Поэтому успех этих взглядов зависит прежде всего от философского настроения века. Доводы чисто объективного характера, приводимые отрицателями, сами по себе нерешительны; новые открытия и новые работы над текстами Нового Завета не умножили этих доводов, а ослабили их и заставляют все больший и больший круг независимых от церковной мысли учёных признавать все большее число этих книг если не подлинными, то древними — первого века и начала второго. Знаменитый Harnack в своей «Geschichte der altchristlichen Litteratur», вышедшей в свет в 1896 г., характеризует положение вопроса о древнейшей христианской литературе, включая Новый Завет, так: «Было время, когда считалось неизбежным видеть здесь сплетение подлогов и обманов. Это время прошло. Для науки оно было эпизодом, из которого она многому научилась, но после которого она многое должна позабыть. Древнехристианская литература (подразумевается: как она признана церковным преданием) в главных своих частях подлинна и достоверна. Во всем Новом Завете есть, может быть, одна только книга, псевдонимная в точном смысле этого слова» (Гарнак разумеет второе послание Петра). Таков приговор ученейшего представителя либеральной протестантской науки, весьма далёкий от тюбингенской школы, признававшей подлинными только Апокалипсис и четыре послания ап. Павла. Правда, отнюдь не все представители внецерковной науки идут так далеко, как Гарнак, навстречу церковному взгляду; но что вообще наука, поскольку речь идёт о древности и отчасти подлинности, а не о содержании книг Нового Завета, приближается к церковному взгляду — это несомненно. Особенно замечательно, что представители чисто филологической науки, вступающие в спор не предубеждёнными ни в какую сторону, большей частью оказываются гораздо консервативнее либеральных богословов (Курциус и Моммзен — о евангелисте Луке, Фр. Бласс — о Луке и Матфее). В среднем выводе отношение современной внецерковной науки к Новому Завету представляется так:

Средняя правая Средняя левая
Евангелие от Матфея Перевод ок. 70-80 г. с арамейской записи ап. Матфея, м. б., немного ретушированный. Сводное произведение из ап. Матфея и пра-Марка, с редакционными изменениями прибл. до 120 г.
Марка Подлинно, oк. 65 г. Подлинно в основе, но с редакционными изменениями, прибл. до 80 г.
Луки 80-93 г., относительно автора возможны сомнения. Около 100 г., автор неизвестен.
Иоанна Около 90-100 г., Иоанна пресвитера, отчасти по проповедям Иоанна апостола, отчасти композиция автора. II век, не позже прибл. 130 г., автор неизвестен, исторической основы, кроме общей с синоптиками, нет.
Деяния апостолов 80-93 г., автора Евангелия от Луки. Около 100 г., автор пользовался записью спутника ап. Павла, м. б. Луки.
Послания aп. Павла
К Римлянам Подлинно. Подлинно.
Коринфянам два Подлинны. Подлинны.
Галатам Подлинно. Подлинно.
К Ефесянам Подлинно. По меньшей мере сомнительно, но I в.
Филиппийцам Подлинно. Подлинно.
Колоссянам Сомнительно. Подложно.
Солунянам два Подлинны. Несколько сомнительны.
Тимофею два и к Титу Составлены по подлинным кратким запискам ок. 100 г. Подложны, но не позже прибл. 100 г.
Филимону Подлинно. Подлинно.
Евреям Не Павла, но и не выдаёт себя за Павлово, I века, автор неизвестен.
Соборные
Иакова Автор неизвестен, I века, из круга Иакова.
Петра I-е Начала II века или конца I, первоначально не приписывалось Петру.
Петра II-е Подложно.
Иоанна три Автора 4-го Евангелия.
Иуды.  ?  ? (мнения расходятся так далеко, что резюме невозможно)
Апокалипсис Автора 4 евангелия, при Доминициане, ок. 95 г. 68-70 г., м. б. подлинно, ап. Иоанна.

Из новозаветных апокрифов, кроме неканонических евангелий, о которых см. ниже статью Христос, ко II—III веку относятся:

  • апокрифические апостольские деяния.
    Таковы:
    1. цитуемое Климентом Александрийским Петрово проповедание (kê rygma Petrou); оно было православно по содержанию и потому цитуется ещё св. Иоанном Дамаскином; но авторство Петра отвергает уже Евсевий († ок. 340 г.). В уцелевших отрывках речь идёт о послании на проповедь 12 апостолов и о истинно-христианском богопочтении. Этот памятник известен был уже гностику Гераклеону (около 160—170 г.) и возник, вероятно, в 1 четверти II века.
    2. Деяния Петра. В первоначальном виде они содержали подробный рассказ о делах и страдании св. апостола, составленный (по Липсиусу и Цану) гностиками в половине II века. Конец — рассказ о мученичестве ап. Петра — имеется в греческом оригинале, латинском, славянском и нескольких восточных переводах; в латинском он приписывается преемнику ап. Петра, епископу римскому Лину. Другой отрывок уцелел главным образом в очень неуклюжем латинском переводе; он говорит о борьбе Петра в Риме с Симоном Магом, о падении Симона по молитвам Петра при попытке вознестись на небо и о распятии Петра головой вниз. К этой же эпохе и, может быть, тому же автору принадлежат
    3. деяния ап. Иоанна, древний текст которых утрачен почти весь, но содержание перешло в кафолические обработки преданий об апост. Иоанне. По-видимому, они говорили о путешествии апостола из Палестины в Ефес, очень кратко о трехлетнем пребывании его в ссылке на о-ве Патмосе и подробно — о конце жизни и о кончине апостола в Ефесе. Эти деяния известны уже св. Клименту Александрийскому. Уцелевший несомненный отрывок II века настоятельно проповедует о том, что тело Спасителя было призрачное.
    4. Деяния апостола Павла, упоминаемые Евсевием в числе «спорных» (antilegomena) памятников апостольского века, возникли, по-видимому, тоже около 160—170 г., но в православной среде они одобряются Ипполитом, Оригеном, Евсевием. Уцелел конец о проповеди апостола в Риме и его обезглавлении Нероном. В недавнее время дознано, что первоначально в эти деяния входили дошедшие до нас отдельно «деяния Павла и Фёклы первомученицы» и апокрифическая переписка ап. Павла с коринфянами; этим объясняется показание Кларомонтанского каталога (ок. 300 г.) и патриарха Никифора († 829), что «деяния» содержат более 3500 строк (stichoi). Позднейшая латинская обработка приписывает и эти деяния еп. Лину. Основа деяний Павла и Фёклы может быть реальна, некоторые их подробности очень живы и правдоподобны; по Тертуллиану, они составлены малоазийским пресвитером, который был тогда же уличён в сочинительстве и лишён сана. Прочие Деяния — апостолов Андрея, Матфея, Фомы, Филиппа, Фаддея — даже в основе не старше III в.; в основе последних, лучше всего сохранённой сирским текстом (так назыв. Doctrina Addaei) и армянским его переводом, лежит, как кажется, сирский текст ок. 200 г., из которого Евсевий перевёл подложные письмо топарха Авгаря V к Иисусу Христу и ответ Христа,
  • Апокрифические апостольские послания, а именно псевдопавловы послания к александрийцам и лаодикийцам, и переписка апостола Павла с коринфянами и с Сенекой.

Мураториев список священных книг (около 200 г.) упоминает о двух первых, как о подлогах маркионитов; о первом не сохранилось более никаких следов; послание же к лаодикийцам, цитуемое впервые в псевдоавгустиновом «Liber de di v inis scripturis» (V века) и в VI—XV вв. часто встречающееся в латинск. кодексах Библии, все скомпоновано из фраз, выбранных из подлинных Павловых посланий, и ничего маркионитского в себе не содержит. Итак, и лаодикийское послание II века не дошло до нас; есть мнение, что это было просто искажённое Маркионом каноническое послание к Ефесянам. Повод к подлогу был дан текстом Колосс. 4, 16. Письмо коринфских пресвитеров к апостолу Павлу и ответ апостола, сохранившиеся в армянском и латинском переводе (с сирского), составляли, как выше сказано, часть кафолических «деяний Павла». Это третье послание ап. Павла к коринфянам толкуется преп. Ефремом Сирином наряду с обоими каноническими. Содержание переписки следующее: коринфские пресвитеры пишут Павлу, что некие Симон и Клеовий произвели в Коринфе великую смуту, отрицая творение Богом мира и человека, божественное посланничество пророков, рождество Спасителя от Девы и воскресение плоти. Все эти пункты учения подробно излагаются в ответном послании апостола, особенно о воскресении плоти. 8 (латинских) писем Сенеки к ап. Павлу и 6 ответов апостола (все очень краткие) возникли, по-видимому, не ранее IV в. Переписка эта отличается бессодержательностью и неуклюжестью стиля. Из апокрифических апокалипсисов несомненно христианского происхождения отметим апокалипсис Петра. Его несколько раз цитует св. Климент Александрийский; в своих Hypotyposeis (начертаниях, контурах, очерках) он даже комментировал его (Евсевий, «Церк. ист.» VI, 14, 1). В Мураториевом каноне он причислен к каноническим книгам, хотя отмечено, что некоторые верные не хотят допускать его чтения в церкви. В некоторых палестинских церквах он читался в Великую пятницу публично; но Евсевий и Иероним решительно отвергали его как неканонический. В 1892 г., из той же рукописи VIII в., где найден отрывок апокрифического евангелия Петра, издан большой отрывок этого апокалипсиса. Отрывок начинается в середине речи Господа и повествует о ряде видений: 12-ти ученикам на горе являются в сиянии святости два отшедшие в иной мир брата; ученик, от лица которого ведётся рассказ (Пётр), видит небеса, и на противоположной стороне мира — место вечных мучений грешников. Блещущее фантазией описание этих мучений длится до конца отрывка. Текст не раз соприкасается со вторым посланием Петра и возник несомненно во II-м в., может быть, даже в первой половине его. Из представленного обзора видно, что в общем приговор науки о памятниках, возводящих себя к апостольской эпохе, совпадает с приговором церковным, как признал и Гарнак. Это сказывается в следующем:

  1. все книги, подлинность коих церковью отвергается или за подлинность которых церковь, по крайней мере, не ручается включением их в свой канон, и в науке признаются неподлинными и позднейшими;
  2. большинство этих книг и возникло не в церковной, а в еретической среде;
  3. немногие православные из них оказываются (сравнительно) и исторически наиболее доброкачественными [Евангелия евреев, египтян, Иакова, отчасти Никодима; деяния Павла и Фёклы.];
  4. среди самых канонических книг наука заявляет сомнения почти о тех же, относительно которых колебалась и церковь (таковы послания к евреям, Иакова, Иуды, второе Петра, второе и третье Иоанна, словом книги, которые Евсевий и другие составители списков книг канона называют спорными — antilegomena).

Это тем замечательнее, что для церковной критики на первом плане стоял не историко-литературный, а догматический и нравственный вопрос. Кажущееся исключение представляет Апокалипсис; но церковь колебалась, включать ли его в канон или нет, не потому, что сомневалась в его авторе, а потому, что он по темноте содержания мало пригоден для богослужебного употребления. Таким образом, единственным действительным исключением является Евангелие от Иоанна: церковь безусловно принимает, многие учёные отвергают его. Но исключение здесь только подтверждает правило, так как отвергать евангелие от Иоанна нет веских, безусловных оснований. Второй цикл литературных произведений, следующий по порядку за писаниями апостолов и об апостолах, составляют творения так назыв. апостольских мужей, то есть церковных деятелей эпохи между апостолами и апологетами, большей частью апостольских учеников, приблизительно 90-150 гг. Это — св. Климент, епископ Римский (около 95 г.), автор послания «Варнавы» (при Нерве, 96-98, или при Адриане, около 135 г.); св. Игнатий Богоносец († 116); св. Поликарп епископ Смирнский († 23 февр. 155 г.); Папий епископ Иерапольский (около 130 г.); св. Ерм или Ерма (Hermas, около 140—150 г.), может быть, автор послания к Диогнету.

  1. Переход от одного цикла к другому представляют изложения апостольского учения, сделанные, однако, не апостолами. Это — знаменитое, в 1883 г. опубликованное «Учение двенадцати апостолов» и отчасти связанная с ним литература так назыв. апостольских правил и постановлений. «Учение (Didache)» — или «Учения (didachai)» — «двенадцати апостолов» во втором и следующем веках, подобно апокалипсису Петра, евангелию египтян и т. д., трактовалось иногда как «писание» (graphe). Псевдокиприаново (на деле папы римского Виктора I, 189—199 гг.) сочинение «De ale a toribus» цитует его наряду с посланиями апостола Павла; подобным образом относятся к нему и Климент Александрийский, и Ориген. Евсевий Кесарийский причисляет его, однако, к «неподлинным» (notha) апостольским произведениям; св. Афанасий Великий рекомендует его для чтения оглашённым наравне с ветхозаветными апокрифами. Позднее цитаты из «Учения» прекращаются: его евхаристический ритуал и наставления насчёт «пророков» и «апостолов» давно стали анахронизмами, а первая часть — наставления «о двух путях» — была переработана и включена в 7-ю книгу «апостольских постановлений». Нет сомнения, что текст, напечатанный впервые в 1883 г., есть подлинное «Учение», цитованное Виктором и Климентом; он весь проникнут духом самой седой христианской древности, располагающим относить составление его в первый век или в самое начало второго, не позже приблизительно 130 г. За более поздний срок говорит знакомство Didache с четвёртым евангелием, написанным не ранее приблизительно 100 г.; в таком случае придётся признать, что архаические черты церковного устройства первого века продолжали кое-где жить и во втором. Предполагать, что главы с IX и до конца, свидетельствующие о знакомстве с четвёртым евангелием, составляют позднейшую прибавку, было бы совершенно произвольно уже потому, что именно в этой части (гл. XI—XIII и XVI) находятся самые архаические черты памятника. Содержание «Учения»:
    1. наставление в христианской нравственности в форме описания «двух путей — пути жизни и пути смерти», для внушения готовящимся к крещению, и наставление, «как совершать крещение»,
    2. о посте и молитве (даётся текст «Отче наш»),
    3. о совершении евхаристии,
    4. о пророках и странствующих проповедниках слова Божия — как отличать истинных и ложных и как их продовольствовать,
    5. о праздновании воскресного дня,
    6. об избрании властей церковных общиной,
    7. о благоговейном ожидании второго пришествия Господня. Это, таким образом, краткое, но полное наставление в христианской жизни — древнейший христианский катехизис. «Учение» написано безыскусственным, но хорошим, ясным и чистым греческим языком, носящим ясные следы влияния иудейской эллинистической литературы и перевода LXX толковников; мораль его — чисто евангельская, безупречная и вместе с тем дышащая знанием действительности. Среди сообщаемых изречений и наставлений Писания некоторых нет в наших канонических книгах. Среди каких христиан — иудеев или язычников — возникло и действовало «учение», это вопрос едва ли разрешимый; возможность спора в данном случае свидетельствует лишний раз, что никакой резкой разницы в вероучении и морали между обеими «партиями» не было. В заглавии сказано: «учение 12 aп. языкам» (tois ethnesin), что намекает на назначение его для язычников. С другой стороны, в представлениях учения о воскресении мёртвых есть черта чисто иудейская (XVI,
  2. Особого разбора требует вопрос о «двух путях». Дело в том, что эта часть текста изложена в несколько иной редакции, не только в позднейших, но и в почти современных «учению» памятниках, как послание Варнавы и «Пастырь» Ермы. Это наводит на мысль, что наставление крещаемому существовало в церкви самостоятельно ещё до составления полной Didache. Некоторые учёные пытались идти ещё дальше и видели в «двух путях» первоначально еврейское наставление прозелитам. Если это так, то «учение» вышло из иудео-христианских кругов. Но о таком наставлении ничего неизвестно, и притом трудно объяснить, как иудейское наставление могло попасть в антииудейское послание Варнавы. Предположение что автор взял его из Didache, противоречит вероятнейшей хронологии обоих памятников (послание — около 97 г., Didache около 110—120 г.).
  3. С именем Климента, еп. Римского (по Евсевию, 92-101 г.), до нас дошли четыре послания, из которых подлинно только первое. Полный текст так назыв. Второго послания к Коринфянам выяснил, что это даже не послание, а беседа. Впервые упоминает о нём Евсевий, притом выражая сомнение в его подлинности («Церк. ист.», III, 38, 4). Два письма к «девствующим», сохранившиеся в сирском переводе и отрывках греческого текста, по содержанию не могли возникнуть раньше III в.; древнейшие упоминания о них относятся к концу IV в. (у Епифания и Иеронима). Первое послание к Коринфянам, напротив, засвидетельствовано косвенно уже в послании Поликарпа (ок. 115 г.) и прямо в послании Дионисия коринфского к папе Сотиру (около 170 г.). Повод к написанию этого послания дали смуты в коринфской церкви, направленные против духовных властей. Описав яркими красками былое цветущее состояние коринфской церкви и указав, как печально её настоящее положение (гл. 1-3), автор в гл. 4-36 даёт ряд наставлений общего характера, предостерегает от зависти и тщеславия, рекомендует смирение и послушание, постоянно подкрепляя свои слова примерами из Ветхого Завета. Затем в главах 37-61 автор говорит собственно о коринфских делах, о значении иерархии, о необходимости подчинения законной церковной власти; последние главы 62-65 вкратце повторяют содержание письма. Католические писатели видят в этом письме и в факте вмешательства римского епископа в коринфские смуты указание на папский примат во вселенской церкви уже в I в.; но никаких прямых данных за это в письме нет, кроме исполнения обычного наставления: «друг друга тяготы носите». Тождество, автора с христианином-консулом Т. Флавием Климентом в настоящее время отвергается наукой; обилие ветхозаветных реминисценций послания намекает скорее на иудейское происхождение автора. Важно, что ни для Рима, ни для Коринфа послание не предполагает и следов несогласий, связанных с именами апостолов Петра и Павла. Послание даёт древнейшее указание на мученическую кончину обоих великих апостолов; тесное их сопоставление говорит за то, что мученичество Петра предполагается в Риме, где несомненно пострадал ап. Павел. Стиль послания прост и ясен. Все прочие писания (так назыв. Климентины), приписываемые св. Клименту, подложны и не древнее приблизительно 200-го года.
  4. Послание, надписанное именем сотрудника ап. Павла, Варнавы, несмотря на согласное свидетельство христианской древности (Климент Алекс., Ориген, а также Евсевий, который, по-видимому, не сомневается в авторе, хотя и исключает письмо из канона; «Церк. ист.» III, 25, 4; VI, 13, 6), едва ли подлинно: оно написано во всяком случае после разрушения Иерусалима, по всей вероятности при имп. Нерве (96-98) или даже при Адриане (117—138), а ап. Варнава едва ли мог жить так долго. По содержанию послание тоже едва ли может принадлежать сотруднику ап. Павла, как памятник крайнего допустимого в церкви антииудаизма; ап. Павел учил о ветхозаветной церкви не так (см. ниже о вероучении христианской церкви).
  5. С именем Игнатия, еп. Антиохийского, Богоносца, до нас дошло тринадцать посланий; из них шесть несомненно не подлинны, а семь остальных, засвидетельствованных уже в послании Поликарпа (с. 115 г.) и у Евсевия, имеются в двух редакциях — интерполированной и первоначальной. Интерполятор, по-видимому, — одно лицо с фальзарием шести неподлинных посланий; он последователь ереси Аполлинария (IV в.), так как в двух местах отрицает, что Спаситель имел человеческую душу. По Функу, он тождествен ещё с компилятором «апостольских постановлений», возникших в Сирии в начале V в. Кроме этих 13 посланий, существуют на латинском только языке ещё два письма Игнатия к ап. Иоанну, одно к Божией Матери и ответ Божией Матери. Эти письма тоже подложны; проследить их древность можно лишь до XII в.; составлены они, вероятно, на Западе. О подлинности семи древних посланий (к ефесянам, к магнисийцам, к траллианам, к римлянам, к филадельфийцам, к смирнцам и к Поликарпу) в науке долго и горячо спорили; но, как и в вопросе о произведениях, вошедших в канон, отрицательные аргументы большей частью носят характер предвзятости, и в настоящее время авторитетнейшие судьи всё в большем числе склоняются к признанию подлинности этих посланий. Посланиями пользовались Ириней, Лукиан Самосатский (ок. 167 г.), послание смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и наконец сам Поликарп в послании к филиппийцам; первый косвенно, но очень ясно, последний прямо указывают на авторство Игнатия. Принимать неподлинность или интерполированность послания самого Поликарпа — значит впадать в логический круг, так как, помимо связи с посланиями Игнатия, нет решительно никаких для того оснований. По актам мученичества Игнатия он был допрошен в Антиохии лично имп. Траяном и отправлен для казни зверями в Рим. Из Памфилия или Киликии он прошёл сквозь Малую Азию сухим путём; в Смирне сделана была более продолжительная остановка, и тут к Игнатию явились депутации от нескольких малоазийских церквей. Отпуская их от себя, Игнатий вручил послам ефесским, магнезийским и тралльским послания к их общинам, где благодарит их за оказанную ему любовь, предостерегает от еретиков иудаистов и докетов и убеждает их повиноваться духовным властям, между которыми епископ председательствует — как наместник Божий, пресвитеры — как совет апостольский; где нет властей, там нет и церкви. Из Смирны же отправлено письмо к римлянам, в котором Игнатий умоляет римскую общину не прилагать никаких стараний избавить его от мученичества; здесь находится знаменитое изречение: «Я пшеница Божия и перемалываюсь зубами зверей, да обретусь чистым хлебом Христовым». Из Смирны Игнатий был переправлен в Троаду; тут его настиг гонец с известием, что в антиохийской церкви водворился мир, давно им желанный. Отсюда он написал послания к филадельфийцам, смирнцам и смирнскому епископу Поликарпу: он благодарит за любовь к себе, просит отправить в Антиохию посольство, чтобы поздравить братию с возвращением мира, просит Поликарпа распорядиться такими же посольствами из других церквей, куда он не успел отправить посланий, и опять внушает слушаться властей церковных и беречься еретиков. Единство стиля и воззрений всех семи писем исключает предположения о подлинности лишь некоторых из них (по Ренану, подлинно одно послание к римлянам, по Фёльтеру, оно одно подложно). Стиль писем чрезвычайно оригинален, порывист, часто неправилен; они проникнуты глубоким религиозным чувством, то доходящим почти до экстаза, то сообщающим речи автора внушительную строгость убеждения. По силе и высоте производимого впечатления, послания Игнатия занимают первое место в ряду творений апостольских мужей, и лишь немного уступают посланиям ап. Павла.
  6. О послании Поликарпа к филиппийцам нами уже не раз упоминалось. По Иринею, Поликарп написал, кроме филиппийского, ещё несколько посланий к разным церквям и отдельным лицам, но до нас дошло только это одно. Греческий оригинал дефектен, но есть полный латинский перевод. Письмо говорит преимущественно о бодрости духа и о терпении и особо об обязанностях живущих в браке, вдов, диаконов, пресвитеров, юношей и дев. Оно написано вскоре после мученичества св. Игнатия (гл. 9, 2; 13, 2), то есть вскоре после 116 г. Поликарп скончался мученически 23 февраля 155 г., имея не менее 86 лет от роду.
  7. Сверстник и друг Поликарпа, иерапольский епископ Папий, написал «Изъяснение бесед Господних» в пяти книгах; сохранились только немногие отрывки у Иринея, Евсевия, Анастасия Синаита и пp. Есть указание, что полный латинский перевод Папия существовал в Западной Европе ещё в XV в. Сам Папий, как видно из его предисловия, смотрел на свой труд главным образом как на сборник преданий, толкований и дополнений к «словесам Господним», доходившим до него при посредстве апостольских учеников первого и второго поколений. На Евсевия Папий производил впечатление человека «весьма малого разумения». Впрочем, он недоволен Папием главным образом за его приверженность к чувственному хилиазму и на этом основании говорит, что Папий принимал за чистую монету то, что ему преподавали как аллегорию. Вероятнее, что Папий был истинный представитель некритичной, неразвитой, но горячо верующей христианской толпы, собиравший свои предания откуда случится и потому сохранивший много ценного и подлинного, но много и мякины. Стиль Папия, как видно уже из нескончаемых споров по интерпретации его отрывков, очень неуклюж и тёмен. Самый важный вопрос, связанный с Папием, касается отношения комментированных им изречений Господа к нашим евангелиям. Думать, что между ними была заметная разница, трудно потому, что в таком случае в позднейшей церкви его, вероятно, признали бы если не за еретика, то за писателя опасного; между тем, его читали, переписывали и цитовали без оговорок писатели IV—IX вв. Возможно, что текста изречений Папиево сочинение вовсе не содержало, а только предания и толкования. Известны и многократно комментированы на разные лады показания Папия о евангелиях Матфея и Марка; несомненно, что он цитовал первое послание Петра и первое Иоанна; весьма вероятно, что в его комментарий вошли и изречения Иоаннова евангелия (Гарнак); по одной цитате из Папия, IX в., это евангелие даже будто бы писано самим Папием лично, под диктовку автора. Другой, доселе нерешённый вопрос — кто такой был учитель Папия, Иоанн пресвитер: апостол из двенадцати или отличное от него лицо. Как сверстник Поликарпа, Папий должен был писать около 120—130 г.
  8. «Пастырь» Ерма и «Послание к Диогнету» неизвестного автора причисляются к творениям апостольских мужей по недоразумению. Ерм, упоминаемый в послании ап. Павла к Римлянам 16, 14, не может быть тождествен с автором «Пастыря» ввиду прямого показания Мураториева фрагмента, что «Пастырь» написан Ермом, братом римского епископа Пия, в правление последнего (140—155). Сам автор выставляет себя современником Климента Римского, но так как всё произведение носит характер отчасти притчи, отчасти апокалиптический, то нельзя ни принимать это буквально, ни винить автора за обман. Теории, предполагавшие для «Пастыря» нескольких авторов (Гильгенфельд) или иудейский прототип (Спитта), малодоказательны. Всё произведение распадается на 5 «видений», 12 «заповедей» и 30 «притч», или «подобий», но сам автор делит его на два отдела: откровения, сообщённые ему церковью в образе постепенно молодеющей матроны (видения 1-4), и откровения, сообщённые ангелом покаяния под видом «Пастыря» (остальное). Все откровения в конце концов сводятся к одному: к призыву покаяться, так как вскоре церковь постигнет гонение и затем наступит страшный суд. Центральный образ «Пастыря» — образ церкви под видом великой строящейся над водой башни. «Послание к Диогнету» считалось произведением апостольского мужа, так как автор в начале XI главы зовёт себя учеником апостолов. Но обе последние главы в единственной рукописи были отделены от остального текста большим пробелом и по языку, и по содержанию должны быть отнесены к другому автору и к другому (гомилетического, а не эпистолярного характера) произведению; подлинный же конец послания затерян. Адресата письма, Диогнета, отождествляют или с философом Диогнетом, упоминаемым у Марка Аврелия, или с самим имп. Адрианом (Диогнет = сын Зевса). Антииудаизм послания навёл на мысль об авторстве еретика Маркиона (Бунзена) или Маркионова ученика Апеллеса (Дрэзеке); но антииудаизм этот идёт не дальше, чем в послании Варнавы. Рукопись приписывала послание Юстину мученику; но об этом не может быть и речи. Миросозерцание автора отчасти сходно с апологией Аристида Афинского; но заключать отсюда к авторству Аристида (Дульсэ, Кин, Крюгер) рискованно. Послание содержит резкую и остроумную критику вульгарного язычества (фетишизма) и иудейского обрядового благочестия и затем изображение жизни христиан в мире, как души в теле. Послание написано одушевлённо, красноречиво, великолепным языком и свидетельствует о большом риторическом даровании и образовании автора. По глубине религиозного чувства оно уступает только посланиям Игнатия.

Литература

  • Новозаветные апокрифы в оригинальном тексте собраны в изданиях:
    • Fabricius, «Codex apocryphus Novi Testamenti» (Гамбург, 1703—1719);
    • Thilo, «Codex apocryphus» N. Т. (т. I, Лпц., 1832, только евангелия);
    • Tischendorf, «Evangelia apocrypha», и его же «Acta apostolorum apocrypha» (Лпц., 1851—1853 и 1876);
    • Lipsius et Bonnet, «Acta apostolorum apocrypha» (2 части и supplementa к ним, Лпц., 1891, 1898, 1883 и 1895; издание ещё не окончено);
    • Hilgenfeld, «Novum Testamentum extra canonem receptum» (fasc. IV, Лпц., 1866 и 1884);
    • «Apocalypses apocryphae», изд. Tischendorf (Лпц., 1866);
    • M. Н. Сперанский, «Славянские апокрифические евангелия» (M., 1895).
  • Изложения и переводы некоторых апокрифических евангелий на русском языке в «Христианском чтении» (1871, 88).
  • Исследования:
    • Tischendorf, «De evangeliorum apocryphorum origine et usu» (Гага, 1851);
    • Zahn, «Geschichte des neutestamentlichen Кanons» (отдельные главы в П томе);
    • Lipsius, «Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden»;
    • Duchesne, «Les anciens recueils des legendes apostoliques» («Compte rendu du Ш Congres scientifique des Catholiques», отд. V, Брюссель, 1895);
    • Gutschmid, «Die K ö nigsnamen in den apokryphen Apostelgeschichten» («Kleine Schriften», II).
  • Собрания творений апостольских мужей: старые — Котелерия, Галланди и в «Патрологии» Миня (т. I, II, V греческой серии).
  • Новые издания:
    • Гефеле (изд. 4-е 1855), Функа (1 том, 1878 и с добавлением «Учения 12-ти ап.», 1887; 2-й том, 1881);
    • «Patrum apostolicorum opera», recens. Gebhardt, Harnack, Zahn (лучшее критическое издание; 1875-78); их же editio minor, без критического аппарата (последнее изд. 1902);
    • Lightfoot, «The Apostolic Fathers» (1869—1889).
  • Творения мужей апостольских переведены по-русски свящ. П. А. Преображенским.
  • Исследования:
    • общие обзоры литературы Феслера, «Institutiones patrologiae»;
    • Bardenhewer, «Patrologie»; Batiffol, «Anciennes litteratures chretiennes» (I);
    • Филарет, «Историческое учение об отцах церкви»;
    • Фаррар, «Первые дни X.» и «Жизнь свв. отцов и учителей церкви» (пер. под редакцией проф. Лопухина);
    • Harnack, «Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius»;
    • Ehrhard, «Geschichte der altchristlichen Litteratur»; Bardenhewer, «G. d. a. L.» (т. I).
  • Из громадной монографической литературы выдаётся: «Διδαχή τ. ιβ άπ», editio princeps Филофея Вриенния (Константинополь, 1883). *Литература о Διδ. до 1889 г. приведена у Schaff, «The teaching of the twelve Ароstles» (3 изд., Нью-Йорк, 1889);
    • Harnack, «Die Lehre der zw ö lf Apostel» (1884 и 1893), Влад. Соловьёв, предисловие к переводу «Учения 12-ти апостолов» в «Православном обозрении» (1886) и в полном собрании его сочинений (т. IV).
  • О Клименте:
    • Lipsius, «De Clementis Romani epistola» (1855);
    • Br üll, «Der erste Brief des Clemens von Rom» (1883);
    • Bang, «Studien ü ber Clemens Romanus» в «Theol. Studien u. Kritiken» (1898).
  • О Варнаве:
    • Hefele, «Das Sendschreiben des Ap. Barnabas» (Тюбинген, 1840);
    • Braunsberger, «Der Apostel Barnabas» (Майнц, 1876);
    • Funk, «Kirchengesch. Abhandlungen» (II, 1899, 77-108).
  • О Игнатии:
    • Zahn, «Ignatius von Antiochien» (18 73);
    • Freiherr von der Goltz, «I. v. Ant. als Christ und Theologe» (1894);
    • Bruston, «Ignace d’Antioche, ses épitres, sa vie, sa thé ologie» (П., 1897);
    • J. R éville, «Etudes sur les crigines de l'é piscopat» (1891).
  • О Epме:
    • Theodor Zahn, «Der Hirt des Hermas» (1868);
    • Nirschl, «Der Hirt des Hermas» (Пассау, 1879);
    • Br ü ll, «D. H. d. Н.» (1882);
    • Spitta, «Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums» (II): Funk, в «Theol. Quartalschr.» (1899, стр. 321—360).
  • О послании к Диогнету:
    • Overbeck, «Ueber den pseudojustinischen Brief an D.» (Базель, 1872 и 1875);
    • Dr äseke, «D. Br. an D.» (1881);
    • Kihn, «Der Ursprung d. Br. an D.» (1882).

Христианство и Римская империя

Эту статью следует викифицировать.
Пожалуйста, оформите её согласно общим правилам и указаниям.

Причинами превращения Римской империи из языческой в христианскую были, с одной стороны, превосходство христианского учения, явившегося как в своих положительных, так и в своих отрицательных чертах венцом развития религиозно-философской мысли тех времён, с другой стороны — внутренняя и внешняя подготовленность языческого мира к его восприятию. Самое превращение состоялось медленно, в течение нескольких столетий; мы различаем в нём следующие эпохи:

  • эпоху зародышного развития Xристианства в Римской империи под сенью иудаизма, до еврейского восстания и второго разрушения иерусалимского храма (первое полустолетие после смерти Спасителя);
  • эпоху гонений и в то же время открытого распространения христиантсва до признания его равноправной религией Константином Великим, с подразделением её на:
    • эпоху спорадических гонений (при Домициане, Антонинах и Северах) и
    • эпоху гонений универсальных, имевших целью уничтожение христианской церкви (в смутный период и при Диоклетиане);
  • эпоху перевеса христианства и разрушения язычества (от Константина Великого до шестого века).

Во всех названных периодах следует различать:

  • политическую и культурную историю христиантсва,
  • историю развития христианских догматов в борьбе с ересями и
  • историю христианской литературы

Другими словами, чисто историческую, богословскую и литературно-историческую точку зрения.

Внутренняя подготовленность языческого мира к восприятию христанства

Внутренняя подготовленность языческого мира к восприятию X. обусловливалась тремя факторами:

Первый период. Зарождение христианства в Римской империи

Χ. под сенью иудаизма при Клавдиях и первых Флавиях, приблизительно до воцарения имп. Домитиана (80 г. по Ρ Χρ.). Здесь нашему рассмотрению подлежат:

  • внутренняя жизнь христианских групп и общин;
  • их внешняя жизнь, то есть история их отношения к римским властям;
  • история христианской литературы за этот период.


Второй период. Эпоха спорадических гонений,

Второй период. Эпоха спорадических гонений, от Домициана до смерти Александра Севера (80-235). В эту эпоху X., окончательно порвав всякую связь с иудаизмом, делается, как таковое, предметом внимания не только римских властей, но и римского общества. Мы будем поэтому различать в настоящем §

  • внутреннею жизнь христианских общин и христианской церкви, оставляя в стороне чисто богословские вопросы (развитие обрядности и догматов и ереси),
  • отношение к X. римского общества и
  • отношение к X. римских властей;
  • история христианской литературы за этот период.

Третий период: эпоха универсальных гонений

Третий период: эпоха универсальных гонений с целью разрушения христианской церкви, от смерти Александра Севера до единодержавия Константина Великого (235-325). Удерживая схематизацию предыдущего §, мы и здесь будем различать:

  • внутреннюю жизнь христианской церкви,
  • отношение к X. римского общества,
  • отношение к нему римских властей и
  • историю христианской литературы нашего периода.

Четвёртый период. Эпоха перевеса X. над язычеством

Четвёртый период. Эпоха перевеса X. над язычеством и постепенного искоренения последнего, от Константина Великого до Юстиниана. Так как в эту эпоху X. и язычество меняются ролями и предметом гонений (за исключением краткой реакции при Юлиане Отступнике) делается последнее, то историю отношений к X. римского общества и римских властей в это время читатель найдёт в статье Язычество.

Христианское вероучения в первые три века существования христианской церкви.

Приступая к изложению общего хода церковной догматической мысли в древней церкви, необходимо указать, в каком смысле, с православной точки зрения, можно вообще говорить об «истории догмата» или «истории вероучения». Православная церковь верует, что Христом и Его апостолами преподано всё, что нужно знать человеку для благоугождения Богу и спасения души, и что полное, правильное понимание преподанного всегда было обеспечено для церкви руководительством Св. Духа и всегда существовало. А так как правильное понимание может быть только одно, то и православная вера не сокращалась, не расширялась и не менялась в своём содержании, поскольку последнее носит догматически обязательный для верующего характер; церковь в разные времена своего исторического существования, устами различных пастырей, учителей и соборов лишь различными словами или терминами формулировала свои догматы. Эти различные формулировки обусловливались необходимостью оградить вероучение от возникавших по временам неправильных толкований или пониманий его отдельными лицами, так назыв. еретиками; по содержанию же все они тождественны.

Таким образом, если о том или другом пункте вероучения церковь известной эпохи не высказывается вовсе, то не потому, чтобы она этого пункта вовсе не знала и не исповедовала, а потому, что говорить о нём, за отсутствием недоумений и разногласий, было незачем. Если тот или иной мыслитель излагает известный пункт догматического учения (т.е. учения, данного в Откровении как необходимое для спасения души) не в тех словах, какие признаются церковью за образцовую формулу догмата, то мы должны или интерпретировать его формулу согласно с церковной, или признать данного писателя еретиком, хотя бы общеобязательной церковной формулы в его времена вовсе не существовало. В основе такого общего воззрения с философско-психологической стороны лежит убеждение, что понятие и слово не одно и то же. Понятие «единосущие», напр., могло существовать раньше, чем изобретено было слово «единосущный»; могло быть время, когда с этим же самым словом соединяли другой смысл, чем какой потом за ним закрепила церковь; но это не мешало церкви исповедовать во все времена то учение, которое потом она условилась выражать словом «единосущный». С богословской стороны это воззрение покоится

  • на мысли, что Дух Святый во все времена действовал в церкви, и
  • на том, что правильная вера необходима для душевного спасения;

Cледовательно, думать, что тот или иной догмат до такого-то собора по содержанию не существовал или понимался церковью иначе, чем определено на соборе, значит думать, что Дух Святый попускал христиан до неведения или заблуждения, при котором невозможно самое спасение.

Исторически церковь оправдывает свой взгляд, указывая:

  • на то, что древняя церковь не признавала за собою сил и права развивать догматы по существу и
  • всегда считала себя в праве анафематствовать еретиков минувших времён, даже если при жизни их почему-либо не судили и не осудили;
  • на то, что далеко не все догматы вообще подверглись общеобязательной формулировке вселенского собора, что, однако, не мешало и не мешает им существовать (число таинств определено на Востоке и на Западе в XII веке одинаково и независимо).

В зависимости от такого взгляда, консервативное православное богословие вовсе не говорит об «истории догмата» как такового, а лишь об «историческом изложении догматов» или об «истории догматической формулы ». Далее, православная церковь принимает, помимо вечной и всегда себе равной догматики, ещё обширную область богословского мнения по всем вопросам теоретического X., на которые Откровение и предание ясных ответов не дают. Тут возможно и вполне законно действительное разногласие, но зато и окончательного общеобязательного решения здесь не может быть, и для душевного спасения его не нужно.

Западноевропейская наука и с нею некоторые православные писатели (напр. покойный Вл. С. Соловьёв) смотрят на дело иначе, допуская в церкви догматическое развитие в строгом смысле этого слова. Теория этого развития принимается одинаково и католичеством, и протестантством, но излагается этими лагерями не одинаково. Исповедующие её православные писатели примыкают к католической её формулировке, писатели неверующие — к протестантской. Как богословская теория, она впервые (1849 г.) была формулирована перешедшим в католичество протестантом Ньюманом с целью оправдать все те пункты католического учения, которые ставились ему на счёт протестантами, как новые. Ортодоксальные протестанты объясняют при её помощи именно эти новые или кажущиеся им новыми в католичестве учения; крайние заставляют при её помощи создаваться почти из ничего всю христианскую догматику путём мифологизации (Штраус) или филиации идей (Баур).

Католики начали со слабо опасливого отношения к этой теории, но скоро перешли к восторженному, так как она давала возможность оправдать несомненно новые даже для католичества учения, напр. о непорочном зачатии (отвергаемом величайшими католическими авторитетами — Фомой Аквинатом и Бонавентурой). Ультрамонтане излагают эту теорию так: вся сумма догматов вверена была целиком церкви, но не сразу, не всеми и не всегда сознавалась. Отдельные догматы проявлялись сперва в виде мнений, постепенно развивались в адекватную своему содержанию формулу путём строгого умозрения учителей церкви, авторизовались апостольским престолом и таким образом становились из божественных — церковными, из материальных (догмат in potentia) формальными (догмат in re). Католики-либералы учат, что руководимая Духом Святым церковная мысль не только выясняла постепенно догматы, данные вначале, но и открывала новые и даже противные старым догматические положения, авторизуемые затем апостольским престолом; такова, по их мнению, естественная судьба всякого догмата, и такое развитие они даже считают признаком живой церкви (к этой последней формулировке примыкает Вл. Соловьёв).

Так как древняя церковь отвергала догматическое развитие, то, очевидно, эта теория в числе других католических нововведений и противных древности учений должна оправдывать сама себя, то есть сама она должна себя признавать за догмат, не сознававшийся и даже отвергавшийся церковью до половины XIX в. Еретиком, с точки зрения этой теории, может считаться лишь лицо, отступившее от сознанного уже в церкви, то есть формулированного и надлежаще авторизованного догмата; неведение или погрешность в догматах до того, как они станут «церковными», душепагубными не признаётся. По существу, и православное, и неправославное воззрение допускают вполне объективное изложение фактической стороны дела, так как в конце концов освещение этих фактов сводится к вопросу: возможно ли тождество понятий при разности слов? — вопросу, который должен быть решаем уже не исторической наукой.

Христианское учение вышло из берегов одной вековой религиозной стихии, чтобы перелиться в другую; первую, иудейство, оно признало своей колыбелью — вторую, язычество, оно стремилось подчинить себе, вытеснить, заменить собою. Понятно, что при таком положении дела внешнее самоопределение X. должно было предшествовать внутреннему: X. прежде всего должно было точно отличить себя от всего, что не оно, чтобы предотвратить обратное впадение в иудейство или заглушение ростков евангельского семени примятой, но не истреблённой языческой сорной травой. Формальное решение давалось без труда: X. сознавало себя откровенной религией Бога-Творца и Спасителя; итак, всё, что не входит в это (писаное и неписаное) откровение, для X. (как для религии) не нужно; всё, что ему противоречит, ему враждебно.

Следовательно, практически задача сводилась к определению объёма признаваемого X. Божественного Откровения, а в частности выступали вопросы:

  • об относительном весе иудейского и специфически-христианского Откровения и об отношении Откровения
  • к естественным религиям,
  • к личному религиозному творчеству и
  • к разуму и его высшему проявлению — науке.

В пределы настоящей статьи не входит подробное изложение вопросов о том, как и когда сложились принятые в церкви решения; мы здесь представим лишь самые эти решения и укажем попутно главные памятники и главные лица, участвовавшие в их выработке.

Отношение церкви к иудейству и к Ветхому Завету

Отношение церкви к иудейству и к Ветхому Завету приблизительно к 140 г. определилось следующим образом: догматическое значение получило Послание к Евреям, где проводится взгляд, что Ветхий Завет и как Писание, и как факт есть откровение истинного Бога, но что в нём же самим Богом сделаны ясные указания, что значение его — лишь временное; ныне, с пришествием Сына, Ветхий Завет как закон и как обряд отменён, объявлен «изветшавшим», отслужившим своё назначение. Взгляд, тождественный с сейчас изложенным, находим у св. Юстина мученика в диалоге с Трифоном Иудеем (записан ок. 150 г.). Вечный, непреходящий смысл Ветхого Завета церковь находит в его пророчествах и прообразах; поэтому она выдвигает в нём на первый план книги пророков и исторические отделы в противоположность евреям, для которых на первом месте стояло всегда Пятикнижие закона. Это — православный центр. Православная правая представлена так наз. назареями; они не считают закон и обрезание обязательными для спасения, по крайней мере для христиан из язычников; исповедуют бессеменное зачатие Христово; апостола Павла признают за истинного, равноправного двенадцати, апостола; но, будучи по рождению иудеями, они продолжают исполнять закон Моисеев, насколько это возможно, из почтения к преданию отцов и косо смотрят на христиан-иудеев, отстающих от «законной праведности» и не обрезывающих своих детей. Ещё далее вправо стоят еретики-евиониты (обличаемые, между прочим, в посланиях св. Игнатия Богоносца): они считают обрезание необходимым для спасения всем и каждому, Христа считают хотя Мессией, но простым человеком и сыном Иосифа, в апостоле Павле видят вредного лжеапостола. На православной левой видим авторов послания Варнавы и послания к Диогнету. Тут признаётся, что Ветхий Завет дан Богом истинным, но все его еврейское понимание и исполнение есть заблуждение. Бог не только теперь не хочет, а никогда не хотел обрезания по плоти, жертв животными и плодами земными и т. д. Под запрещёнными для употребления в пищу животными Бог разумел различные грехи, под жертвами — дух сокрушён и т. д. Жертвы еврейские, как и языческие, показывают грубость понятия о божестве, будто бы нуждающемся в человеческих приношениях. Ещё далее влево встречаем еретиков-маркионитов: они учат, что не только иудейское понимание Ветхого Завета неугодно Богу истинному, но и самый Бог, давший этот завет — иной, низший бог, не тот, что открылся в Завете Новом. Из канона для маркионита отпадает не только Ветхий Завет, но и большая часть Нового: кодексом истинного Откровения признаётся только искажённое евангелие Павлова ученика, Луки, и десять посланий ап. Павла (исключены послания к Тимофею, Титу и Евреям).


Относительно истории этих партий и выработки этих взглядов заметим только, что построения на этот счёт тюбингенской школы (см.) должны быть по меньшей мере сильно ограничены. Если к началу II в. существовали все четыре евангелия, если большая часть литературы, которую Баур считал примирительной и псевдонимной, оказывается подлинной, то, очевидно, контрасты между Павлом и Петром или Иаковом никогда не были резки; «примирительных» взглядов, оказывается, держались они сами. А это заставляет, в свою очередь, признать, что данные Павлова универсализма лежали в проповеди самого Христа; ибо иначе едва ли двенадцать апостолов с лёгким сердцем бросили бы учение Учителя, чтобы идти за вчерашним фарисеем и гонителем христиан. Универсалистические изречения евангелий Луки и Иоанна (впрочем, подобные им есть и у Матфея, и у Марка) не «приписаны» Христу, а действительно принадлежат Ему.

Отношение христианства к языческим, естественным религиям

По отношению к языческим, естественным религиям X. унаследовало иудейский взгляд: Бог истинный есть лишь Один, Творец мира; итак, всякая религия, исповедующая бога-нетворца, есть религия ложная и дело демонов — или в том смысле, что демоны сами, являясь людям и вселяясь в идолов, обманом довели людей до служения себе как богам; или в том смысле, что они внушили падшему человечеству ложное представление о божестве и довели его до почитания вместо Творца тварей или даже созданий демонами направляемого воображения (первое представление преобладает, но за второе, как кажется, стоит ап. Павел — Римл. 1, 18 след., 1 Коринф. 8, 4 и 10, 19 след.). Но, объявляя все религии, кроме ветхозаветной, завоеваниями демонов в падшем человечестве, церковь столкнулась с вопросом: откуда же взялись в этих религиях представления и учения, сходные с богооткровенными (потоп Девкалиона, понятие о Едином Высшем Демиурге, о явлении богов на земле в виде людей, о конце мира через всемирный пожар)? Ответ её был: эти учения у греков суть или заимствования от евреев, или глухая память о первоначальном откровении, общем всему человечеству. Итак, частицы истины есть в языческих религиях, но лишь постольку, поскольку эти религии соприкасаются с христианским откровением (в этом отношении полной противоположностью X. явился языческий неоплатонизм, признавший откровение источником истинной философии, но исключавший из области его как раз откровение христианское: Порфирий видел откровение божества вместо христианского Писания в оракулах; Ямвлих и Юлиан Отступник искали тайного самооткровения Божества в мифах всевозможных религий, кроме X.). Отсюда ясно, что в них нечего искать каких-либо откровений в дополнение к Библии и евангелию; важно для христианина не столько содержание этих истинных положений в язычестве, сколько самый факт их существования, дающий некоторый ответ на недоумение: неужели милосердный Бог оставил всё дохристианское человечество в беспросветном мраке?

Отношение к личному религиозному творчеству

По отношению к личному религиозному творчеству вопрос ставился для церкви так: возможны ли в послеапостольское время пророки, приносящие новые откровения, и если возможны, то как их отличить от лжепророков? Церковь отвечала: апостольский век был исключительным веком откровения, в который сообщено было всё, что нужно знать для спасения. Всё писанное после них неизмеримо ниже; пророки-догматисты в будущем невозможны. Словом, в разделке с языческими религиями церковь ограничила Ветхим и Новым Заветами область писанного откровения для прошлого; в разделке с личным религиозным творчеством, стоявшим перед нею главнейше в виде гностицизма (см.), она ограничила теми же двумя Заветами область писанного откровения и для будущего. Но гностицизм редко выступал открыто; черпая элементы для своих построений из всевозможных философий и мифологий (помимо собственной фантазии), он стремился выдать их в свет под флагом тайного апостольского предания. Итак, церковь должна была отделить подлинное апостольское предание от подложного; отсюда понятно, как важно было для неё установить новозаветный канон (ветхозаветный взят был от иудейства). Подлинность апостольских писаний удостоверялась для церкви иерархическим преданием, восходящим непрерывной цепью к самим апостолам; таким образом, догматический вопрос о достоинстве тех или других литературных памятников, как сокровищниц новозаветного откровения, совпадал с историко-литературным — о подлинности их апостольского происхождения. Поэтому и полемика с гностицизмом сводилась к указанию на то, что апостольское происхождение гностических учений не доказано и недоказуемо, а противоречие или новаторство их по отношению к подлинно апостольским памятникам очевидно; в этом их лучший суд, избавляющий церковь от необходимости пускаться в их философский анализ и критику (Ириней). Отвергнув апостольское происхождение гностических учений, церковь указывала, далее, их истинные источники в несогласных с откровением мифах и философии и тем довершала свою критику (Ипполит). Иной вид религиозного творчества представляют собою пророки как вдохновенные вестники гнева или милости Божией, прорицатели, обличители; такие будут возможны всегда. Но по отношению к ним надо помнить текст 1 послания Иоанна: «не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть». Если пророк говорит в исступлении, обнаруживает неевангельские нравственные понятия (немилосердие к падшим, преувеличенный аскетический дух, дикую жажду мученичества), или говорит не от имени Бога-Творца и Иисуса Христа во плоти пришедшего, или если в его вещаниях сквозит своекорыстие, или если дела его расходятся со словами — это лжепророк («Учение 12-ти апостолов», гл. XI). На таком базисе церковь отразила возникшее во втором веке монтанистское движение, пытавшееся удержать в церковной жизни во что бы то ни стало харизматические должности апостольского века, бессознательно заменяя истинное пророческое вдохновение — наитие Духа Святого — болезненным или искусственным экстазом, заимствованным у фригийских жрецов-энтузиастов (см. Монтанизм).

Отношения откровения к разуму и науке человеческой

Едва ли не самым важным по своим последствиям актом церковной мысли II-III вв. была установка отношений откровения к разуму и науке человеческой. Главное назначение человека на земле — спасти свою душу; для спасения души надо веровать, и истинно веровать; апостолы и христиане первых поколений были большей частью люди неучёные, между тем они были образец истинной веры и несомненные святые (т.е. спасённые). Напротив, учёный и интеллигентный круг в большинстве своих представителей смотрел на евангелие свысока, как на «безумие» (1 Коринф. 1, 18 след.) и суеверие. Отсюда в церкви должно было явиться мнение, что для спасения души развитой разум и наука не только не нужны (ибо вера возможна и без них), а даже вредны, так как внушают умственную гордость и затрудняют смиренное принятие откровенной, превышающей разум «Божией премудрости» (1 Коринф. 1, 24).

Сам апостол Павел не ответствен за этот взгляд: по его мнению, не «мудрость земная» сама по себе отвращает от евангелия, а нравственная глухота, обращающая лишь на службу себе земную мудрость («слово крёстное юродство погибающим », которые «мнящеся быти мудрыми, обезумели» [Римл. 1, 22], а «призванным, эллинам и иудеям, Христос — Божия Сила и Божия премудрость»; см. всю 1 главу первого послания к Коринф.); но взгляд этот несомненно был; он засвидетельствован и язычниками (Цельз говорит: «христиане твердят всем и каждому: не исследуй, а веруй; мудрость мира есть зло, а хороша глупость» и т. п.), и христианами (Климент Александрийский говорит: «многие шарахаются прочь от эллинской философии, точно дети от буки, боясь, что она совратит их с истинного пути»).

Когда эти строки писались и даже ранее, правота взгляда апостола языков была доказана тем, что в церковь вступил ряд лиц развитых, образованных и талантливых не менее язычника Цельза или гностика Валентина и доказавших своими писаниями, что образование само по себе не приводит ни к неверию, ни к ереси.

Эти люди были философы-апологеты:

Они заметили, что хотя христианская проповедь имеет вовсе не философскую форму, но ставит и решает те же самые вопросы:

  • где причина и цель мира?
  • откуда зло?
  • к чему назначен человек и что он должен делать?
  • что ждёт нас за гробом?

— которыми искони задавалась философия.

Но философия была уделом избранных и крайне редко давала своим адептам нравственную крепость, спокойное убеждение, что я знаю, что я и что я должен делать. А евангелие было всем доступно, и его принятие действительно вело к нравственному перерождению. Отсюда апологеты выводят, что Xристиантство есть истинная, Богом открытая философия, открытая потому, что разум человеческий оказался не качественно непригоден, а количественно слаб для решения своих высших запросов; содержание откровения, таким образом, по существу рационально.

Если люди не могли найти сами это содержание, то главным образом потому, что человеческий разум был повреждён грехом; что это так, ясно из того, что ближе всего подходили к истине философы, меньше всех грешившие (Сократ). Как в языческих религиях, так и в учениях философов есть крупицы истины, и не только вследствие заимствований у Моисея, но и в силу однородности разума человеческого разуму божественному: всем людям внедрено «семя Слова» божественного (sperma logou emphyton; ср. учение о создании человека по образу Божию).

Всё предлагаемое в христиантстве согласно с разумом, и наоборот, всё истинно разумное в язычестве согласно с христиантсвтом; Сократ и Гераклит были христианами до Христа, Платон был аттический Моисей. Если не всё кажется разумным в христиантстве, то это обман демонов: в высшем смысле разумно всё, и задача богословской науки — вскрыть эту высшую разумность на пространстве всего откровения.

Что это так, доказывается пророчествами о чудесных, то есть будто бы неразумных событиях. Неразумное не может быть реальным: если эти пророчества сбывались (Христос воистину родился от Девы), то это знак, что они были разумны в высшем смысле слова. Кажущаяся неразумность тут даже неизбежна, ибо предсказание чудесного события есть чудо само по себе: ход вещей, разумный в низшем смысле слова, может предузнать и обыкновенный человек.

Этими мыслями апологеты создавали церковный гнозис, или методику православного богословия, так как ими устанавливался принцип, что философия вообще приложима к религии, а совершённая философия тождественна с нею; создать такую философию есть высшая задача для христианского мыслителя.

Откровение может и должно быть формулировано при помощи категорий разума, философскими терминами (принять это положение было тем легче, что уже ап. Иоанн счёл возможным для изложения учения о Сыне Божием взять платоновско-филоновский термин — Логос).

Однако, приступая к такой работе, богослов (это слово создано апологетами) должен постоянно контролировать себя откровением; если ему не удастся найти формулу, сохраняющую за философскими терминами их всегдашний научный смысл и вместе с тем точно отвечающую содержанию веры, то он должен признать свою частную неудачу, свою слабость, неумелость, и только если выяснится, что наши философские понятия неприложимы к содержанию веры без искажения его, то, значит, надо реформировать самую философию. Кто поступит обратно и станет ломать самое откровение, чтобы подогнать его под мерку того, что ему представляется или в философии считается неизменным и неизбежным для разума понятием, — тот еретик и должен выйти из церкви, так как он поставил свой ум выше откровения и выше учения церкви.

Таким образом церковь ещё на заре своего существования приняла все меры к охранению вверенного ей сокровища веры от всевозможных искажений и вредных воздействий со стороны окружающих духовных стихий: не отвергая огулом ни одной из них, она поставила своё откровение как мерку их истины и лжи, их угодности или неугодности Богу. Вопрос о том, выдержала ли церковь на деле свою точку зрения или же чуждые элементы мало-помалу просочились в неё, модифицировали, даже вытеснили первоначальное содержание веры и, став на его место, aut bona, aut mala fide стали провозглашаться самой церковью как её откровение, — есть интереснейший и важнейший вопрос истории христианского вероучения; отвечать на него с достаточной доказательностью может только соответственная наука в полном её составе.

В протестантской, мало верующей и неверующей науке распространён взгляд, что церковь своего принципа не выдержала, что её вероучение, организация, её догматы, таинства, обряды представляют из себя затяжную форму эллинизации христианства, как гностицизм представлял молниеносную её форму. Знакомясь с аргументацией этого взгляда, необходимо помнить, что для её убедительности важно не количество внешних черт и слов, перенесённых из языческих культов в христианский: нужно доказать, что эти черты перенесены с сохранением их языческого смысла, чуждого первоначальному христианскому вероучению. Несомненно, что X., будучи внутренним перерождением миpa, менее всего было и хотело быть его реформой в буквальном смысле слова, то есть изменением во что бы то ни стало его внешних форм.

Напротив, церковь стремилась по возможности меньше ломать снаружи, но по возможности всё наполнять своим, новым, внутренним содержанием. Как X. не боялось обращать вчерашние языческие храмы в свои церкви, так оно не боялось и других внешних заимствований. Но если мы приглядимся к бесчисленным пунктам сходства, то увидим, что или сходство чисто внешнее, или данное воззрение или учреждение обще язычеству не только с позднейшей, а и с древнейшей церковью и, следовательно, с точки зрения верующего, относится к тому «рассеянному слову истины», которое уже апологеты находили в языческом мире.

Для протестантской гиперкритики, строящей себе своего Христа и своё первоначальное X., совершенно убедительно указание, наприм., на то, что воззрение на евхаристию как на духовную пищу, дающую вкушающему бессмертие, мы не находим «раньше, чем в четвёртом евангелии». Для православного же, для которого «подлинное» X. тождественно с новозаветным, это доказывает, что «воззрение» это проповедано самим Спасителем; если нечто сходное есть в язычестве (надписи на пеленах мумий «он ест Бога», отождествление Диониса с жертвенным животным, которое участники оргий разрывали и съедали, чтобы слиться с существом бога, и т. п.), то, значит, тут было в язычестве как бы предчувствие истины. Если целитель Асклепий и некоторые другие боги звались в язычестве «спасителями» и «человеколюбцами», если эллинский культ душ представляет множество черт, тождественных с православными обрядами погребения и поминовения усопших, если православное «богоявление» зовётся точь-в-точь как один из праздников Диониса (Epiphania), если самый термин «таинство» взят без перемены с языческих «мистерий» (mysterion, teletai) — то тут заимствование идёт не дальше слов и форм, не дальше, чем в заимствовании языческого здания под христианскую церковь.

И Христос есть «Спаситель», но Он спасает не от того, от чего спасал Асклепий, и иным путём. Эллины чтили и поминали умерших, чтобы они не напоминали о себе живым, не пугали и не вредили (по кр. мере первоначально), а христиане — чтобы поддерживать общение любви между живыми и умершими, как между церковью земной и небесной и т. д.

В иных случаях недостаточное знакомство или, лучше сказать, слабость чутья инославных учёных к смыслу особенно восточного веровоззрения доводит их здесь до грубых ошибок, тем более, что постоянно надо различать церковное от вульгарно-христианского понимания дела; последнее нередко впадало в действительное язычество и магизм и сама церковь объявляла его тогда двоеверием и суеверием. Но только глубокая неспособность вжиться в восточное воззрение могла навести, например, Штрауса на мысль, что зачатие Спасителя от Духа Святого однородно с языческими мифами о любовных похождениях богов. Что касается эллинизации христиантсва в смысле подчинения его греческой философии, то тут довольно заметить одно: последствием такого подчинения должна бы была явиться рационализация насквозь всей догматики (ибо античная философия вообще и воспринятая церковью в частности была, как мы видели, в основе рационалистична); между тем, те же протестанты и неверующие находят, что догматика вселенских соборов насквозь «иррациональна» (православный скажет, что она превосходит разум, сверхрациональна).


Апологеты узаконили философскую, а с ней и вообще научную работу в церкви: Климент Александрийский дал этюды по православному богословию, Ориген дал первую цельную систему. Одновременно началась разработка двух основных догматов теоретического богословия:

составлявшая главный труд церковной мысли в эпоху вселенских соборов. Первый был формулирован окончательно на Втором Вселенском соборе (см. Троица, Монархиане, Арианство, Единосущие); над вторым догматом работали соборы с третьего по шестой (см. Несторианство, Монофизитство, Монофелитство и Христос).

Литература

  • Сильвестр, «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» (5 тт.).
  • Из протестантских сочинений по истории догмата вообще:
    • Baur,
      • «Lehrbuch der Dogmengeschichte»; (1867)
      • «Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte» (1865-67);
    • Harnack, «Lehrbuch der Do gmengeschichte» (1897);
    • Loofs, «Leitfaden z. Dogmengeschichte» (1893) и мн. др.
  • Католические сочинения:
    • Dion. Petavius, «De theologicis dogm.» (4 т.);
  • С либерально-католической точки зрения
    • Kuhn, «Ehrenrettung des Dionysius Petavius und der katholischen Auffassung der D ogmengeschichte» (в «Theol. Quartalschrift», 1850);
    • F. J. Zobl, «Dogmengeschichte der katholischen Kirche» (1865);
    • Klее, «Lehrbuchder Dogmengeschichte» (1837);
    • Möhler, «Symbolik» (9 изд., 1884);
    • против негo Baur, «Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus».
  • Об отдельных пунктах вeроучения и учителях см. литературу особенно в «Патрологии» Bardenhewer’a, под соответственными графами.
  • Lib.Ru: Христианство и библейская литература и публицистика

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).
 
Начальная страница  » 
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Ы Э Ю Я
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Home